關于莊子哲學研究_當代中國哲學史學史

時間:2020-09-15  欄目:百科知識  

關于莊子哲學研究_當代中國哲學史學史

“文革”后的莊子哲學研究和老子哲學研究一樣,也面臨著一個對此前研究的偏向加以反思和糾正的艱巨任務。與老子研究不同的是,莊子哲學研究似乎與意識形態的糾結更深。如馮友蘭1949年前對莊子哲學多有表彰,尤其是他的“天地境界”說頗受莊學影響,所以,1949年后的莊子研究與對馮友蘭新理學的批判以及關鋒等人所謂無產階級世界觀的確立等,復雜地交織在一起。“文革”前,關鋒寫了不少關于莊子的論文,還出版了《莊子內篇譯解和批判》,被認為是運用馬克思主義研究莊子的理論權威。對于莊子研究,關鋒采取了十分霸道的學閥作風,把“馬克思主義”當作棒子,把凡是與自己見解不合的,都打作反馬克思主義,不允許有任何與自己不同的意見。[284]所以,20世紀70年代末以來的莊子研究,首先是從對關鋒的莊子研究的反思與批判開始的。隨著改革開放的縱深發展,80年代后期西方思潮的傳播和“文化與現代化”問題討論的深入,莊子研究的視野逐漸開闊,擴展到莊子哲學的文化意義、莊子哲學與西方哲學的比較、莊子后學的梳理等;研究方法也豐富起來,出現了從語言統計進行《莊子》內外雜篇與莊子本人的關系的研究。

(一)莊子哲學的重新評價

所謂“重新”,是與“文革”前的莊子研究相對而言的。束景南、嚴北溟首先對關鋒的莊子研究提出了批評。嚴北溟指出,20世紀60年代初,關鋒以“惡棍作風污染學術爭鳴的民主空氣”,給莊子戴上了“徹頭徹尾的主觀唯心主義”、“頑固地堅持沒落的奴隸主階級立場”等帽子,不允許討論。后來,哲學界極左思潮泛濫,關鋒的結論儼然成為定論。所以,對莊子重新進行評價,“不僅在哲學史方法論上涉及如何準確運用歷史唯物主義的問題,更有徹底清除哲學界極‘左’路線流毒的深刻意義”。[285]關于《莊子》書,嚴北溟指出,可以視為以莊子思想為核心的有完整體系的道家著作,而不必對每一篇的作者進行無謂的考證,盡管內外雜篇存在矛盾和不一致處,也不必懷疑莊子思想的完整性。因為思想內容的不一致,是許多哲學家的特點。在過去的討論中,出現過用與一定的思想不矛盾作為標準判別《莊子》書篇目的辦法,如關鋒根據“有待—無待—無己”的三段式,認為與此相符合的就是莊子著作,不符合的就不是莊子的著作,這實際上是“替古人制造一個清一色的思想體系,以符合自己主觀臆造的標準”。

關于莊子哲學的性質,嚴北溟認為,莊子思想繼承了老子的自然天道觀,基本上屬于樸素唯物主義體系。把莊子哲學說成是徹頭徹尾的唯心主義體系,是與事實不符合的。理由是,莊子繼承了道家把“天”看作自然物質的天,把“道”看作不以人們意志為轉移的客觀規律,把“氣”作為物質實體的思想。莊子尤其淋漓盡致地描述了“道”無所不在的客觀特點。主觀唯心主義的特點是“夸大主觀精神,否定客觀條件,莊子卻恰恰相反”。[286]他把人的主觀能動作用降低到極點,并歌頌命運;在認識論上,莊子雖然有不可知論的因素,但他并不否認客觀世界的存在;對于生死問題的自然主義的看法,尤其能夠表明莊子并非主觀唯心主義;莊子強調“無己”、“無我”,也可以作為他并非是主觀唯心主義的一個證據。關于莊子哲學的階級屬性,嚴北溟指出,堅持莊子思想是沒落的奴隸主階級思想的代表的人們有一個簡單的公式:“消極悲觀情緒必定產生于反動沒落階級的世界觀:莊子思想中有消極悲觀情緒,因此他只能是沒落奴隸主階級的代表者。”這實際上是簡單化和絕對化的一種表現。所謂莊子的先世為貴族,并無直接證據;莊子生活比較困難,倒是有明確的記載。在政治傾向上,莊子雖然在宋國做過一段“漆園吏”,但對宋國統治集團并不合作,且抱有極端仇視的態度,對于統治者多所痛罵。這樣的人會因為奴隸主統治的坍臺而感到悲觀絕望,情理上是講不通的。莊子對于勞動人民是有感情的,還通過語言的形式歌頌奴隸起義的英雄。可見,“莊子的階級屬性不可能是沒落的貴族奴隸主”。莊子的悲觀反映了“知識分子站在同情人民反抗統治者立場而找不到真正出路的一種悲哀”。但莊子的人生觀也有積極樂觀的一面,“逍遙游”的主觀精神境界是建立在“關心現實、批判現實的基礎之上的”,莊子是一個“胸襟開朗的樂觀主義者”。關于莊子哲學的歷史影響,嚴北溟反對極“左”時期認為莊子哲學是一株大毒草,應徹底否定的極端片面觀點,指出莊子哲學在歷史上的影響可分為積極和消極兩種,而以積極為主,是“反禮教、反權威、反儒家道家的一面旗幟,不少進步思想家往往以莊子自比而鼓舞了向黑暗勢力頑強斗爭的勇氣”[287],如王夫之等;所以,必須重視莊子哲學為知識分子提供解放思想武器的積極意義。

劉笑敢、束景南等學者都對關鋒所謂莊子哲學的骨架為“有待—無己—無待”的觀點進行了辨正。劉笑敢指出,“有待”、“無待”不是莊子哲學的范疇。《莊子》一書中并沒有“無待”一詞,“有待”也不是作為概念來使用的。首次把“有待”和“無待”作為概念使用的是郭象的《莊子注》,這毋寧說反映了郭象的思想。莊子追求天地萬物為一體的精神境界,郭象用“無待”來說明“獨化”,這與莊子思想并不吻合。[288]束景南也指出,關鋒提出的這個三段式,當時被認為是“馬克思主義科學地研究莊子思想的最新成果”,關鋒也儼然成為莊子研究的權威。其實,“有待”、“無己”、“無待”等問題,明代釋德清等人早已指出,關鋒把它作為莊子哲學的骨架,不過是他“自己心造的幻影”。“有待—無己—無待”出于《逍遙游》,表達的是人生觀,而不是哲學思想體系。甚至莊子的人生觀,也不是這三段式,而是“有待(物我相待)—待‘道’—無待(無己、無功、無名)”。[289]束景南指出,關鋒對于三段式的說明也是錯誤的。莊子的“有待”是物我相待,講的是主客關系,關鋒卻把它說成是一切事物的相互聯系和制約,進一步說成對立統一。莊子哲學中,“無己”、“無功”、“無名”是并列的,關鋒把“無名”曲解為“無名譽”,進而把它作為“無己”的一個內涵,孤立地把“無己”拿出來作為莊子哲學的一個環節。關鋒把“無己”解釋為“忘”,也純粹是“幻想”。莊子的“無己”是“心齋”、“坐忘”,并不是“忘”:是忘掉外物,忘掉自己,物、我都不存在。由于關鋒把“無己”說成是“忘”,所以他進而把“無待”說成是“我吞吃了道”,道與“我”的意志同一,“道”精神化,“我”與這個“精神”同為絕對,這樣莊子就轉化為徹底的唯心主義了。其實,莊子的“道”本來就是精神性本體,不需要再“精神化”,“無待”是“我”達到自由,“道”主宰“我”,并不是“我吞吃了道”,也不存在莊子由客觀唯心主義轉化為主觀唯心主義的問題。[290]束景南認為,真正表現莊子哲學的是《大宗師》,其骨架是道—心—道。第一個“道”是宇宙本體,在有無之上的絕對;“心”是“心齋”、“坐忘”等一系列通過內心修養功夫而得道的方法;最后達到“道”與我同體,即得道,“我”合于“道”。束景南認為,莊子哲學表現了客觀唯心主義與主觀唯心主義的調和。

《哲學研究》1980年第8期開設了《莊子哲學研究》專欄,對莊子哲學進行了集中的討論。曹礎基認為莊子是“一個博大精尖的客觀唯心主義體系”。[291]程宜山也認為,莊子的哲學體系基本傾向屬于客觀唯心主義。[292]韓強對束景南提出“道—心—道”的莊子哲學模式提出了質疑,認為這個結構不符合《大宗師》,并以《齊物論》“道樞”、“天鈞”、“無有無”三個范疇說明莊子哲學的邏輯結構。[293]陸欽認為,莊子哲學體系骨架是“道—物—無”。[294]李錦全仍然認為:“莊子哲學經歷過客觀唯心主義階段,但最終卻走向了主觀唯心主義的歸宿。”[295]他認為,莊子的“道”本來是客觀的,但他強調:“人們以‘心’來求道,得道后就可以支配一切,如達到所謂與‘道’同體的‘真人’和‘至人’,他們的主觀精神,就可以超乎天地萬物之上了。顯然,莊子由客觀唯心主義走向了主觀唯心主義。”[296]從方法論上講,莊子的得道,究竟是主觀認識與客觀自然規律一致呢,還是主觀精神吞沒客觀世界?“無己”、“無我”究竟是與唯我論相對立呢?還是唯我論的變種呢?李錦全認為,《大宗師》中女偊得道后外天下、外物、外生死,進入不生不死的境界,就是我與道的同一,客觀世界為主觀世界所吞沒。莊子的心齋、坐忘是要忘掉自己,己也是一個客觀存在,如何能夠主觀上認為不存在,就是“無己”“無我”了呢?“這不是主觀唯心主義嗎?”[297]王興華也認為,莊子哲學最后是“道、我一體”,轉向主觀唯心論。[298]關于莊子哲學的歷史作用,李錦全認為,莊子哲學對于那些不滿封建禮教的知識分子,可能會產生一些離心作用,但也僅只是“觸發一些消極的對抗情緒”,最終還是“會從逃避和消除矛盾中來尋求精神上的解脫,陶醉于自我的精神慰藉之中,這樣從社會作用來說也就走向了反面了”。[299]

劉笑敢對莊子研究的方法論問題進行了思考。他指出,所謂主觀唯心主義,是否定在個人感覺之外存在“自在客體”。莊子哲學承認獨立于人的感覺的“自在客體”——“道”,“至人”所達到的只是與道一體的精神境界,并不否認“道”存在。所以,“說莊子最終陷入主觀唯心主義是缺乏根據的”。[300]判斷哲學體系屬性的標準只能是哲學的基本問題,認為莊子夸大和強調了人的主觀精神,抹殺客觀存在的矛盾,追求絕對精神自由,所以是主觀唯心主義,這種理解是不確切的。莊子并沒有否認客觀世界的存在,他不是主觀唯心主義,而是客觀唯心主義。對于人“得道”后主觀精神可以無限膨脹,能夠和“道”平起平坐,成為支配天地萬物的主宰,所以莊子是主觀唯心主義的觀點,劉笑敢認為,這是由于沒有認識到莊子所謂精神自由的實質。“莊子哲學的內在邏輯是:忘記了不可抗拒的一切,便得到了精神的自由。他是在承認客觀必然性的前提下追求精神自由的。追求精神自由的根本原因是對客觀必然性的無能為力,根本目的是逃避命定的現實。命定論是莊子哲學的出發點和基礎,無論莊子怎樣‘膨脹主觀精神’都未能改變他的命定論的基本立場。”[301]真人得道后也不能夠主宰萬物,而是虛心應物,“勝物而不傷”,保持超然獨立,不為外物所動。“體驗到‘道’的存在不等于取消了‘道’的存在,忘卻了客觀世界不等于‘吞沒’了客觀世界。”莊子哲學可以說是神秘主義或直覺主義,卻談不上主觀唯心主義。劉笑敢強調,搞清楚哲學體系的主要特色和基本屬性之間的關系十分重要,哲學屬性是有限的,哲學體系的特色則是多樣的,不能把體系的特色作為判斷哲學屬性的標準來使用。就莊子哲學而言,其體系有主觀主義的特色,但在性質上仍是客觀唯心主義。[302]關于莊子是不是不可知論,劉笑敢指出,在西方哲學史上,不可知論的典型代表是休謨和康德。康德提出存在不可認識的“物自體”,休謨則認為根本不能肯定客觀世界的存在。他們的共同特點是把認識限制在感覺經驗之內,而莊子則認為至人可以通過精神修養把握“道”,而感官不能認識“道”,莊子的懷疑主義與古希臘皮浪的懷疑主義相似。

此處也有必要對張恒壽的《莊子新探》加以介紹。[303]關于莊子思想的性質,張恒壽認為是“帶有泛神論色彩的自然主義,而不是以道為實體的客觀唯心主義,更不是虛無主義”。[304]關于莊子所代表的階級,張恒壽認為,它是一個接近和同情下層勞動人民的隱士知識分子,有似于盧梭。所謂莊子代表“沒落的奴隸主階級”是教條主義的結論。教條主義把當時的社會結構分為沒落的奴隸主階級、新興地主階級、農民階級,這樣的分法過分簡單,對于莊子思想的分析也十分幼稚。[305]張恒壽、劉笑敢等人的研究,實際上是對1949年以來關鋒對中國哲學史研究的教條主義影響的一個清算。(www.zgmbgx.com)

(二)莊子哲學研究的多樣性的展開

20世紀80年代中期以后,莊子哲學研究開始走出單純的陣營劃分與階級屬性判斷的研究框架,朝多角度、全方位的方向進展。所涉及的主要議題有莊子哲學在中國文化中的地位與影響、莊子哲學與西方哲學的比較、莊子哲學的文獻考證、莊學后學等。

關于莊子哲學在中國傳統文化中的地位與影響,崔大華認為,“莊子思想在很多地方表述了可能是屬于多數人的那種情景,所以他已不屬于他個人和他的那個階級,而是以構成其思想特質的三個方面——個人從自然、社會和自我造成的精神束縛中超脫出來的人生哲學,浪漫主義文學,立足于經驗事實上的理性思辨,加入了、影響了以儒家倫理思想為主導的中國文化的形成和發展過程”;“莊子思想的思辨特質,在中國古代思想、文化的形成和發展中,也是一個非常活躍的因素,它使得以倫理道德思想為主要特色的中國文化,也顯示出理性的、思辨的光彩;同時在人類將來的精神和智慧的進步中,它也是一個有益的因素,因為它能把人引向高遠,引向未知”。[306]關于莊子人生哲學的主旨,崔大華認為,首先是從生死之態、世俗之禮、哀樂之情三種情態的束縛中超脫出來的對絕對的精神自由的追求。莊子的自然觀、認識論、人性論實際上是圍繞著三個問題展開的。莊子對于死亡的精神壓力的超越是提出了“氣”的概念,指出生死只是“氣”的不同變現。生死問題是人生的至高問題,在超越了死亡之后,人所面臨的是世俗觀念如仁義禮樂的道德原則和功名富貴的人世追求的束縛,莊子以“和是非”、“休天鈞”的“兩行”的相對主義態度,擺脫了世俗之禮的纏繞。在擺脫生死、社會的束縛之后,還需要擺脫的是“我”的情結,即忘己、忘掉各種感情,做到“哀樂不能入”、“安之若命”的“無情”。莊子提出的與儒家完全不同的人生哲學,填補了儒家積極入世思想留下的精神空間,兩者形成對立和互補關系。其次,莊子的人生哲學是提供了抗拒逆境的精神力量和消融精神苦悶的途徑,抑制了宗教在中國文化中的滋長。再次,莊子的人生哲學思辨性強,開拓了中國古代哲學的視野,提高了其思維水平,從而使中國文化有充分的理論思維能力理解和消化外來文化,而不至于被外來文化沖垮和淹沒。如中國文人多以道家的虛無來理解佛教,宋明理學在吸收道家的基礎上消化佛教等。

劉笑敢對莊子的自由觀和薩特的自由觀進行了比較。他認為,二人都“以個人如何生存的問題為哲學思想的核心,都以個人的自由為哲學理論的第一要義和人生的最高目標”。二人自由觀的重要區別表現在莊子的自由是從命定論出發的,薩特的自由則是排斥命定論的;莊子的自由是絕對無為的,薩特的自由是反對無為、主張投入行動的;莊子的自由是否認偶然的,一切都歸之于天,薩特的自由是否認必然的,薩特認為承認必然就沒有自由;莊子的自由是有條件的,需達到心齋坐忘的境界,薩特的自由是無條件的,自由與存在合一;莊子的自由是客觀唯心主義者的自由,薩特的自由是主觀唯心主義者的自由。關于二人的相同之處,劉笑敢指出,他們的自由都是純個人的、脫離社會、脫離群體的,都是抽象的,即“脫離具體事物,沒有實現目標”的“絕對化”;都是無條件的,無限的永恒的,都是“虛假與真實的二重性的自由”,都是“樂觀和悲觀交織的自由”。他們對社會、人生的看法都是悲觀的,卻要“為自己的悲觀主義罩上一層樂觀主義的輕紗”。莊子在現實面前是一個退卻主義者,他的自由本質上是虛假的,薩特的自由同樣在本質上是虛假的,帶有極大的盲目性和隨意性。[307]

(三)莊子后學研究

劉笑敢在其博士論文《莊子哲學及其演變》中,把莊學后學分為“述莊派”、“無君派”、“黃老派”三派。述莊派屬于莊學嫡傳,闡發了莊子的本根論,論述了道產生萬物而又不同于萬物的特點,對于莊子的懷疑論和齊物論都有所說明,還提出了道家人性論的基本觀點。無君派發揮了莊子的批判精神,從莊子的順天之自然發展到強調順人性之自然,具有個性解放的色彩。無君派還設計了塵世的理想王國,不要任何形式的統治,以個性自由為第一位。《莊子》外篇中的《天道》諸篇是黃老著作,因為它是站在道家的立場上吸收儒墨,符合司馬談所說的“剽剝儒墨”的思想傾向,而不是莊子一貫的超脫和批判儒墨。[308]黃老派把莊子從唯心主義發展到唯物主義,把莊子哲學改鑄為治術,把莊子的“無為”改鑄為“君無為,臣有為”。[309]

(四)莊子的文獻學研究

張恒壽認為莊子生活的時代與齊宣王、梁惠王同時。現存《莊子》書包括了戰國初到漢初道家的作品。其書內外篇之分,是漢代淮南王劉安及其門客所做,[310]讖緯色彩頗濃。《德充符》、《應帝王》表達了劉安欲篡權稱帝的政治意圖。內外篇之分,并無客觀標準,應打破內外篇的界限,確立哪些是《莊子》書中較古的篇目。根據《荀子》和《呂氏春秋》、《天下篇》對莊子思想的說法以及其他古籍所引《莊子》書內容判斷,《內篇》除《人間世》有所羼雜外,基本都是莊子早期作品,其中以《齊物論》、《大宗師》尤為典型。[311]《外篇》中《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》為秦統一前道家左派的作品;《天地》、《天道》、《天運》、《刻意》、《膳性》則內容頗雜,則為秦漢間道法派、黃老派、養生派、神仙派的作品。[312]《秋水》以下六篇多為莊子嫡派所作,或早或晚。[313]《雜篇》中《耕桑楚》、《徐無鬼》為《莊子》早期篇目,[314]《讓王》、《盜跖》等為偽作。《天下篇》為荀子以后、司馬遷之前作品。[315]

劉笑敢所做的工作非常值得說明。他根據單字詞匯早于復合詞匯這一漢語詞匯發展規律,通過對《莊子》內篇關于道、德、精、神、性、命的用法和外雜篇中道德、精神、性命的用法的比較指出,內篇早于外雜篇。他又通過對“游”、“逍遙”等詞匯的使用情況的考察,認為莊子內篇比外雜篇更能代表莊子思想。劉笑敢還通過對《呂氏春秋》、《韓非子》等引述《莊子》文的考察,認為《莊子》在戰國后期已經編成并流傳;又根據賈誼引用《莊子》情況來看,認為《天道》或《天下篇》是漢初作品的理由并不充分。劉笑敢提出,研究莊子哲學,內篇是基本依據,外雜篇關于莊子言行的紀錄大體是可信的,外雜篇中述莊派的作品也是可以參考的材料。[316]

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