孔子思想的再評價_當代中國哲學史學史

時間:2020-09-15  欄目:百科知識  

孔子思想的再評價_當代中國哲學史學史

(一)方法的探尋與突破

1976年底以后的孔子研究所面臨的首要問題是走出批林批孔、評法批儒時期的“孔子研究”。嚴格地說,那個時期對于孔子并不存在研究,不過是根據政治需要統一口徑,虛構出一個極端負面的孔子像供批判而已。從這種意義上說,批孔實際上并沒有批孔,不過是批了當時一些人制造出來的孔子像。進一步言之,等于制造孔子像者自己批判自己。在1978年前后對“文革”后期孔子研究的反思中,“文革”時期的思維方式得到了慣性延續,孔子仍被作為極端負面的形象,林彪、“四人幫”被認為是假批孔、真尊孔。也就是說,為了批判林彪、“四人幫”,應該真批孔。誠如龐樸所說,這“極其無情地暴露了我們思想上的創傷已經深化到什么程度!”[191]這正是民族理性極端貧乏的表現。這個時期可謂孔子研究的前反思時期。1978年夏季以后,隨著真理標準問題討論的深入,學術界開始把孔子作為一個歷史人物,從學術的觀點出發進行客觀的研究和評價。不過,仍有一些文章慣性地延續著“文革”思維,呈現出新的視角和舊的慣性相互交織的局面。

孔子再評價之初,馮友蘭、龐樸、李澤厚、劉毓璜、張恒壽都提出了新的見解。馮友蘭指出,孔子是“中國封建社會在思想、文化方面的最高代表……他的形象和言論,在中華民族的形成過程中,起了很大的積極作用”,因此,“孔子和儒家在中國歷史上所起的團結中華民族的作用,還是不能否認,也是不應否定的”。[192]龐樸較為慎重地提出,孔子“固然不是順應歷史潮流的革新派,卻也不是冥頑不靈的頑固派”。孔子提出“愛人”,不把奴隸作為會說話的工具,不能不說是中國思想史的一個成就;在哲學上,孔子認為人的道德水平是靠人自身的修養而提高的,限制了天的威力,肯定了人的努力的作用。[193]龐樸的觀點,早在20世紀60年代初孔子哲學討論時,馮友蘭就已經提出來了。但是,當時馮友蘭卻因此遭到批判。此后,關鋒等人的極“左”觀點充斥著學術界,直到演繹為批林批孔和評法批儒。龐樸重提這些觀點,與其說是孔子研究的新進展,毋寧說是向60年代馮友蘭觀點的回歸。不僅龐樸的觀點可視為回歸,周繼旨提出孔子的“仁”、“智”和孟子的“以天下為己任”的大丈夫氣概表明了人的主體意識演變過程中獨立人格的覺醒的觀點,[194]也都可視為回歸。“回歸”其實也意味著對孔子的態度的轉換和孔子研究的方法論的突破。

20世紀60年代關鋒曾提出,春秋時期的“仁”有奴隸主階級的、地主階級的和勞動人民的三種類型。70年代末,張恒壽對此提出了批判。他通過考察史料指出,關鋒的說法是不能成立的。他所謂“三種仁”都是孔子所說,所謂勞動人民的“仁”根本不存在。春秋時期只有孔子形成了系統的“仁”的學說,直到戰國初期墨子提出“兼愛說”,才形成與孔子的“仁”對立的另一種類型。[195]龐樸用客觀的態度分析了“中庸”概念。他指出,通常認為中庸是一種倫理學說和形而上學的發展觀,這些看法是不全面的。中庸之道是儒家學派的矛盾觀和發展觀,是他們關于對立的同一性的一種看法,包含了不少“辯證思想的光芒”。孔子對于“中”的概念的重要發展是提出了“庸”字,“庸”有“用”、“常”、“平常”三義。“執兩用中,用中為常道,中可常行。這三層相互關聯的意思,就是儒家典籍賦予‘中庸’的全部含義。”[196]這些含義又表現為四種基本形式,最基本的是在對立兩端之間求最佳狀態的“中”,可謂“A而B”,其次是“A而不A′”,表現在道德勸善規過上,如“直而不倨,曲而不屈”等。“A而B”可以濟不足,“A而不A′”可以防止太過。二者可以進一步推演成為“不A不B”和“亦A亦B”。前者為“A而B”的否定式,要求不偏向于任何一邊,如“不剛不柔”;后者“亦A亦B”為“不A不B”的否定式。前者是求“中”,后者則為“互補”。龐樸指出,“中庸之道,對于對立統一規律的一個方面,即對立面的相互依存和相互連接方面,所作的分析和表述,是相當詳盡而又充分的。它在人類認識史上,無疑是一項可貴的成就和有益的貢獻”,[197]認為中庸是折中調和的看法是站不住腳的。中庸是儒家方法論原則,整個儒家學說體系都是按照一原則建立起來的,謙、和、參、極等概念,都是中庸觀的結晶。

李澤厚對于孔子的“禮”、“仁”,孔子哲學在中國文化上的地位與作用作了全新的探索,實現了孔子研究方法論的突破。他認為,孔子的思想體系是“仁學思想體系”。仁學有四種含義或四層結構:“(一)血緣基礎,(二)心理原則,(三)人道主義,(四)個體人格。”[198]所謂血緣基礎,是“仁”強調“血緣紐帶”,孝、悌都是通過血緣把氏族關系和等級制度構造起來的。在奴隸制崩潰的時代條件下,孔子把血緣關系和歷史傳統提取出來,加以政治學的解釋,使之擺脫特定的歷史條件限制,轉化為意識形態,強調其長久性和社會性含義,便與“仁”的心理因素溝通起來了。孔子是以人的情感為基礎規定“禮”,使僵硬的強制規定成為生活的自覺理念,“禮由于取得這種心理學的內在根據而人性化”。這樣,服從神便成為服從人自己。由于把情感和儀式引向具有自然基礎的人的感情的心理系統,所以,仁學從一開始便避免了宗教禁欲主義;由于強調人的內在的心理依據,因而“‘仁’不僅僅得到了比[禮][199]遠為優越的地位,而且也使‘禮’實際從屬于‘仁’……‘仁’——人性心理原則,反而成了更本質的東西,外在的血緣(“禮”)服從于內心的心理(“仁”)”。[200]仁學思想因為是建立在人的感情之上,所以“突出了原始氏族體制中的民主性和人道主義”,孔子“中庸”的內涵,也“是要求在保存原始民主和人道的溫情脈脈的氏族體制下進行階級統治”,把孔子的“仁”一概斥責為“欺騙”、“偽善”,未免顯得過于簡單。李澤厚又說:“‘仁’在內在方面突出了個體人格的主動性和獨立性。”“仁”與“圣”不同,“圣”需要有客觀業績支撐,“‘仁’則仍停留在主觀的理想人格范圍內”;實際上,“仁”表現為“主體的世界觀、人生觀”。孔子所樹立的這種人格,替代了宗教的圣徒而又具有同樣的力量和作用。

李澤厚提出,上述仁學的四層結構的共同特性是“實踐理性”。“實踐理性”是一種重視實踐的理性精神或態度,是構成“儒學甚至中國整個文化心理的一個重要的特征”。“血緣、心理、人道、人格”形成“以實踐理性為特征的思想模式的有機整體”。李澤厚認為,原始巫史文化崩壞之后,孔子是第一個提出這種新的文化模式的人,這種“建立在血緣基礎上,以人情味(社會性)的親子之愛為輻射核心,擴展為對外的人道主義和對內的理想人格,它確乎構成了一個具有實踐性格而不待外求的思想模式”。[201]這種模式形成了“漢民族的一種無意識的集體原型現象,構成了一種民族的文化—心理結構”,所以,孔子的思想“對中國民族起了其他任何思想學說所難以匹敵的巨大作用”。[202]關于這種文化—心理結構的優缺點,李澤厚指出,它帶來了因循、守舊、專制、禁欲、等級制等,阻礙了科學、藝術發展,壓抑了情感等,但中華民族及其文化的生命力,也來自這一文化—心理結構。

龐樸和李澤厚的文章,還帶有一些過去的印記,如李澤厚仍然認為孔子是“保守、落后以至反動(逆歷史潮流而動)”。[203]二人都認為“中庸”和“仁”、“禮”等儒家思想造成中國封建社會發展的緩慢和停滯。其實,如果說儒家思想的確是中國長期的封建社會的主流意識形態或指導思想,那么,至少從漢代開始直到明代中葉之前將近1500年的時間里,中國的科技、經濟、文化在世界上都處于領先地位,這意味著儒家思想在歷史上的作用主要是促進中華文明的繁榮發達;近代以來,尤其是“五四”、“文革”時期對于傳統文化的批判,掩蓋或遮蔽了對這一歷史真實的認識。另一方面,龐樸和李澤厚的新見解并沒有成為共識,學術界對于孔孟儒家思想的研究大體還是沿著“文革”結束前的范式和思路進行的。[204]這表明了方法論的貧乏和欠缺。

劉蔚華呼吁對孔子研究的方法論問題進行探討。他指出,評價孔子思想與判斷春秋時期的社會性質的關系是密切的。春秋戰國時期是奴隸制向封建制過渡的時期,孔子代表奴隸主貴族的利益,維護舊制度是他的基本傾向,周禮是他不能逾越的界限,但孔子對于新興地主階級和下層勞動人民也有一定的讓步。[205]蔡尚思也認為,孔子是沒落奴隸主階級的代表,不是革命者,孔子之所以在封建社會得到尊崇,那是因為奴隸社會和封建社會都是等級社會,孔子的哲學也適用于封建社會的緣故。關于“仁”與“禮”的關系,蔡尚思認為,孔子的“禮”貫穿于政治、經濟、哲學、文學和史學,“仁”則只有道德意義而無制度方面的意義。必須看到“禮”的保守性與消極性。[206]孔子的貢獻有三個方面:首先是《春秋》史學,有大義名分論和作為信史兩種態度;其次是禮教倫理學;再次是教育經驗和保存文化遺產。孔子思想兩千多年有變有不變,不變的是“禮”。孔子是不是教主?康有為、陳煥章主張是,章太炎反對,蔡尚思說對鬼神敬而遠之,采取中庸之道才是孔子的真面目。蔡尚思指出,反孔以“五四”時期為最高。美化孔子的言論有把孔子神化、宗教化、玄學化、理學化、萬世師表化,近代資產階級有把孔子改良化和民主化。

羅祖基對劉蔚華等人的觀點提出了不同意見。他認為,孔子的思想“不能以與‘沒落思想等價’的認識來評定”,孔子思想得到了封建社會統治者下層被壓迫者的接受,所以,必須結合封建社會的國情,才能對孔子的思想歷史作用作出科學評價。孔子的崇古言論與頌揚周禮未必就是維護舊制度,墨家、道家、法家也都是崇古的;禮同奴隸制沒有直接的因果聯系,春秋時期的禮崩樂壞是原始習俗在其經濟基礎瓦解時的表現。孔子反對天下無道,主張禮樂征伐自天子出,是希望結束割據與混戰,這也是當時包括部分貴族在內的普遍要求;孔子提出“庶人不議”,是要求加強中央集權以適應統一要求的主張。[207]

1985年前的孔子研究,批判態度仍然居多。不過,不少學者認為應該采取歷史主義的客觀態度,還孔子本來面目。匡亞明的《孔子評傳》是這一時期歷史主義地對待孔子的代表作。就當時的社會氛圍來說,“歷史主義的態度”乃是對“文革”期間僵化的堅冰的融化。把孔子思想作為中國文化進一步發展的活的資源的態度,則絕無僅有。總體上,孔子及儒家思想仍然是作為“遺產”對待的。我們可以從1986年《孔子研究》創刊的《發刊辭》和《孔子研究》連續發表的“孔子研究筆談”中體會到這一點。谷牧在《發刊詞》中指出:“粉碎‘四人幫’、撥亂反正以來,一個用實事求是的科學態度研究理論和學術問題的新的歷史時期開始了。人們也迫切要求重新研究和評價孔子,《孔子研究》正是在這樣的條件下應運而生的。……《孔子研究》以歷史上的‘尊孔’和‘反孔’為鑒,既不盲目地推崇孔子和傳統文化,也不對之采取歷史虛無主義的態度,而是主張把孔子和中國傳統文化作為科學的對象加以深入系統的研究。”[208]《孔子研究》創刊號發表了“孔子研究筆談”。侯外廬、馮友蘭、蔡尚思、毛禮銳、王明、杜任之、張健參加了筆談。侯外廬在《孔子研究發微》中提出“把孔子真正作為一個歷史人物來研究”,尊重歷史本來的面貌,正確對待孔子和儒家的思想遺產,批判地繼承儒家思想文化,但這并不等于儒家思想或儒學的復興。毛禮銳肯定了孔子不語力怪亂神與宗教的區別,儒家的重集權、大一統在維持社會秩序方面的積極作用;杜任之肯定孔子的人本主義思想。在次期《孔子研究筆談》中,周谷城在《怎樣研究孔子》中提出了整理文字、分清派系、研究孔子或儒家的影響的研究方法。任繼愈在《已具備了研究孔子的條件》中提出,“以馬克思主義的普遍原理與中國社會歷史發展的實際相結合”來研究孔子。邱漢生提出“還孔子以歷史的本來面目”。[209]蔡尚思扼要地分析了春秋戰國時期的孔學、宋明時期三教合一中的孔學,歷代尊孔和反孔問題等。[210]只有馮友蘭在筆談中提出了發揮中國文化的積極方面的問題。1985年6月中華孔子研究所成立,張岱年在成立大會發言中指出:“尊孔的時代已經過去了,盲目反孔的時代也已經過去了,時代在前進,過去的錯誤不應重復。我們現在的任務是對孔子和儒學進行科學的考察,進行歷史的辯證的分析,發揚孔學中的民主性精華,反對其中的封建性糟粕。”[211]張岱年認為,孔子思想有三點為中國文化的發展奠定了思想基礎:“第一,積極樂觀的有為精神;第二,對于道德價值的高度重視;第三,開創了重視歷史的優良傳統。”[212]

20世紀80年代,馮友蘭較早地提出把中國文化作為活的資源。他在《一點感想》中指出,“五四”時期重點是針對中國文化的消極方面進行批判,現在的重點則是要發現中國文化的積極方面,有所繼承。“對于中國文化,并不能專從書本文字上去尋求,而要‘心知其意’,本著這個‘意’處理中國社會現在所遇到的問題。”[213]1985年6月10日,馮友蘭在中華孔子研究所成立大會上作了《如何研究孔子之我見》的發言,指出中國古典哲學是中國特色的社會主義的來源之一,要研究孔子的形象首先要研究宋明理學。宋明理學講禮義之辨,對于今天的現實仍有指導意義,“這是客觀規律”。馮友蘭又指出,研究宋明理學應該采用書院的方法,不是增加知識,而是提高人們的精神境界;“尋孔顏樂處,所樂何事”。“可以試試看,好了就推廣到社會,這對于‘四化’建設大有幫助。”[214]馮友蘭又提出了完全人格的問題。他指出,“仁”在孔子思想中,是“一個完全的道德品質”,“是仁與禮的統一。一個完全的人格,就是這個統一的體現”;仁的人格具有超出階級限制的普遍性。[215]

(二)孔子本人和后世塑造的孔子(www.zgmbgx.com)

關于孔子本人和后世塑造的孔子的區別,成為“文革”后孔子研究的一個課題,這也是歷史地、客觀地認識和評價孔子的一個步驟。梁啟超在《清代學術概論》中提出過孔子變為董仲舒、馬融、鄭玄、何休、韓愈、歐陽修、程朱、陸王等。“五四”時期把孔家店和孔子區別開來的做法已經預示著孔子本人和后人塑造的孔子的區別。1934年,經學家周予同在他寫的《孔子》中,提出區分真孔子和假孔子的問題。[216]“文革”期間,“四人幫”又按照自己的需要制造出了一個“克己復禮”的孔子。

“文革”結束后,較早提出辨別真假孔子的是張豈之,他認為有董仲舒的孔子、王充的孔子、理學的孔子等。中國歷史上的孔子是真孔子與假孔子的辯證統一,不能片面地強調一個方面。[217]這個問題,馮友蘭在解放初曾經談過,現在重提的意義在于恢復對于歷史的客觀的、實事求是的態度。20世紀80年代,馮友蘭指出,孔子本人是真正的孔子;孔子的形象,則是“一些人的主觀臆造,不足為憑”。不過,馮友蘭又指出,孔子的形象,也不完全是主觀臆造。“他是中國歷史所塑造出來的。中國歷史塑造了這個形象,這個形象反過來又影響中國歷史。研究這個形象,可以幫助人們了解古代的中國。”[218]在《中國古典哲學的意義》、[219]《如何研究孔子之我見》中,[220]馮友蘭繼續強調兩個孔子問題。邱漢生指出:“二千年來的尊孔、貶孔,歪曲了孔子的形象,在人們的心中造成了不符合實際的印象。這是需要今后做一番‘別偽存真’、‘去蕪存菁’的工作的。”[221]

劉蔚華、[222]陳正夫、朱維錚等人分析了孔子死后被改造的過程,指出孔子死后經過了三次較大的改造。一次是孟子。孟子宣揚仁政,把“禮”作為一種道德規范,把“仁”從道德規范上升到與政治、經濟制度相聯系。孔子提出畏天命、重人事,孟子提出盡心知性知天。孔子的思想能夠得到封建統治者的接受,與孟子的改造直接相關。董仲舒對孔子進行了第二次改造,增加了天人感應、三綱五常、性三品、任德不任刑等思想。董仲舒不僅依靠政權,也依靠神權來傳播孔子學說,使儒學走上了粗俗的神學化的道路。宋明時期程朱對孔子思想進行了第三次改造,捏造出了一個“道統說”,宣稱“天不生仲尼,萬古長如夜”。這個時期的改造是把儒學哲理化,援佛、援道入儒,使儒學“更加封建禮教化和禁欲主義化”。[223]宋明以后,儒家確立了獨尊的地位。朱維錚指出,近代以來,有三種假孔子,分別是康有為的托古改制的孔子,章炳麟的商訂歷史的孔子、從事教育的孔子和功名利祿的孔子以及胡適等人的孔子。[224]蔡尚思認為,漢代有今文經學和古文經學兩個孔子;魏晉,孔子變為玄學家;宋明,孔子變為理學家;清代有顏元的孔子和戴震的孔子;近代康有為的孔子、梁啟超的孔子、陳煥章的孔子等。甚至在馬克思主義者那里,也有郭沫若的孔子和杜國庠、趙紀彬的孔子的不同。[225]徐遠和研究了二程的孔子觀,指出二程認為,孔子具有圣人氣象,這種氣象不是后天的,而是先天就有的。二程所塑造的孔子形象,“具有崇高的精神境界、理想的人格、卓越的才智,是一位‘仰之彌高,鉆之彌堅’的大圣人。這樣的圣人幾乎是神,至少半人半神,而又具備一個現實的人身”。[226]

(三)孔子哲學思想發展的歷時性研究

由于史料的欠缺,對于孔子思想,通常都是作“共時性”研究,而把它作為一個發展過程,分析其前后不同的歷時性研究則較為少見。20世紀80年代以來,出現了對孔子哲學進行歷時性研究的傾向。劉蔚華、王瑞來、唐澤玉都進行了這方面的研究。

劉蔚華指出,邏輯與歷史的統一是統一于歷史。在孔子思想研究和評價方面的分歧,很多是因為沒有弄清其思想發展的歷史過程,隨意征引史料造成的。所以,弄清孔子思想的演變過程,“是一個具有方法論意義的問題”。[227]他認為,孔子的言論可以分為三類:一類是史書有明確年代記載的,可以作為判斷其他言論的“參照物”;另一類是同歷史事件、歷史人物、具體環境、教誨子弟等相聯系的,通過考證可以推算出年代和先后順序的;再一類是單純的命題和結論,沒有年代可查,這些可以參考前兩類推斷其年代。根據上述方法,可以把孔子思想分為青年、中年、老年三段,其總體傾向是由改良走向保守,早年(出生到34歲)好學進取,中年(35~54歲)“由改良轉為保守,同新興力量爭衡”,晚年(55~73歲)為“流亡、求仕、行道與失敗”時期。晚年的思想主要有“尊天”、“仁道”、“復禮”、“正名”等,活動方面繼續試圖強周室,請討陳恒、整理文化典籍等。孔子的思想,青年時期改良面是主要的,中老年后轉向保守;總體上“保守性是主要的、根本的”。[228]王瑞來認為,孔子的天命觀經歷了“相信(傳統天命觀)—懷疑(傳統天命觀)—轉化(向著自然天命觀)”的發展過程。[229]孔子懷疑天命是在60歲以后的晚年才開始的,伯牛、顏淵之死,子貢貨殖等使他重新思考天命問題。在沒有形成新的天命觀之前,他對于鬼神、祭祀的態度表現為慎重的“遠之”和“不語”,至遲于47歲時,孔子還是“語力怪亂神”的。隨著對天命的懷疑,孔子轉向“自然天命觀”。“天何言哉,四時行焉,百物生焉”,“不怨天不尤人”,“唯天為大,唯堯則之”等,反映孔子已經不信天了。孔子晚年修《春秋》,也是因為不再相信天的賞罰,所以才通過文獻寄托褒貶。關于“五十而知天命”,王瑞來認為這只是初步認識到客觀規律,最高階段應是“從心所欲而不逾矩”。王瑞來指出,孔子的新天命觀具有三個特點:第一,“從社會的角度來認識天命,他的天命觀與其社會歷史觀是統一的”;第二,“孔子對天命(規律)的認識是朦朧的,還帶有一種神秘色彩”;“第三,孔子的天命觀是處于從傳統天命觀向自然天命觀轉化過程中”。[230]唐澤玉得出了與王瑞來大致相同的結論。他也認為,孔子的天命觀分為前后期,前期是由迷信天命到懷疑天命,后期為否定天命階段。不過,在前后期的分期上,唐澤玉是以50歲分期的。關于孔子的政治傾向,唐澤玉的結論與劉蔚華恰好相反,認為孔子晚年傾向樸素唯物主義,是為新興地主階級服務的。[231]

(四)孔子哲學研究的多樣化展開

20世紀80年代中期以后,孔子哲學思想研究呈現出多樣化的局面。這可以從幾本關于孔子的論文集中看出端倪。

曲阜師范學院孔子研究所編輯的《孔子思想研究論集》(1987),所收論文大都帶有對“文革”期間和“文革”以前“左”的和極“左”的背景下進行孔子研究的撥亂反正的特點。如《研究中國古史必須繼承孔子這一份珍貴的遺產》(金景芳)、《孔子在中國歷史上的地位和建國后對孔子思想看法的主要分歧》(何壽昌)、《孔子思想演變的特點》(劉蔚華)、《中庸平議》(龐樸)、《中庸的社會準則說——兼論中庸之道與折中主義》(羅祖基)、《孔子與“三綱”》(許夢瀛)、《春秋時代的社會變革與孔子的政治立場》(許垣)。同年中華孔子研究所也編輯出版了一本《孔子研究論文集》,撥亂反正的特點也很明顯。如《孔子與中國文化》(張岱年)、《孔子在中國歷史上的地位》(梁漱溟)、《孔子論完全人格》(馮友蘭)、《孔子》(湯一介)、《歷史的孔子和孔子的歷史》(朱維錚)、《孔子是無神論者》(呂紹綱)、《中庸、中立、中和、折中辨義》(杜任之、高樹幟)、《從推己及人的思想方法論證孔子的思想核心是仁不是禮》(王玉哲)、《孔孟研究的若干方法論問題》(陳啟智)。上述論文,都是針對過去極“左”狀態下孔子研究的某一結論的糾正。

1987年、1989年,孔子基金會連續召開了“儒學國際學術討論會”和“紀念孔子誕辰2540周年學術討論會”,會后都出版了論文集。1987年《論文集》題目中出現“孔子”或“孔學”二字的中國大陸作者的論文和論文提要有11篇,有三篇集中在孔子思想的演變上;如果再加上儒學的演變類,則研究孔子或儒學的歷史演變的文章有15篇,占《文集》所收全部大陸學者44篇論文的三分之一強。這些關于“演變”的文章,大都是要擺脫“文革”和“文革”前極“左”的影響,顯示了歷史主義的客觀研究的特點,構成從否定性批判到客觀性研究,再到肯定性研究的第二個環節。所謂“肯定性研究”,是指對古人帶有同情和贊許的態度之下的研究。這里的贊許,不一定是對古人具體觀點的贊同,而主要是對古人探索精神的肯定。大致1987年之前的研究,處于第二個環節。石峻《論孔學的演變及其研究的方法》要求擺脫過去的一切局限,實事求是地克服歷來的各種偏見,“科學地全面總結孔學產生的社會歷史條件和思想本來面目及其變遷的客觀規律,在不同時代的影響,以及先后各種有代表性的曲解和發展”。[232]張岱年分析了儒學形態在歷史上的變化和儒學的統一性,指出“肯定人的價值、肯定生活的價值、更肯定道德的價值,認為人的價值、生活的價值、道德的價值三者是統一的,這就是儒家學說的中心思想”。[233]張岱年強調:“把馬克思主義的普遍真理與中國哲學的優秀傳統結合起來,對于儒學進行實事求是的分析,發揚其中的積極的進步性的精華,糾正其中消極的落后性的欠缺。”[234]張豈之分析了孔子的人學,著重從道德學、倫理學等方面探討了人的價值、人的完善的手段、人的義務等,指出這些方面表現了他在歷史上的貢獻。“中國傳統思想文化的核心就是關于人的完善、人的義務(缺乏權利)的思想。”這種關于人的完善的學說向兩個方向發展,一是使“人的完善和義務屈從于封建主義的統治,從而使人的完善和義務失去自覺性,這是漢代以后中國儒學所造成的包袱;另一個方向是將人的完善和義務,與人的認識和人的自覺性的提高密切地結合起來。這種觀點認為,人的自覺性越高,人就會越加趨于完善,越加自愿地承擔義務(當然,這種義務觀念有歷史和階級的烙印,它不是抽象的)。這實質上自發地接觸到了人類從‘必然王國進入自由王國’的問題,它包含著人從自然力和社會關系中獲得自由這兩個方面的意義”。[235]張豈之提出,建設中國特色的社會主義需要了解和研究傳統文化。孔子闡述的“和而不同”、“己所不欲,勿施于人”的觀點等,反映了客觀規律的某些方面,不僅建設社會社會主義精神文明需要,世界文化也需要。[236]

劉蔚華、金春峰都探討了“仁”的演變與發展。劉蔚華指出,“仁”的思想經過孔子得到了系統化,形成了規范的仁學體系。孟子把仁學從政治理論上升為世界觀。漢代把仁學神化了,宋儒把“仁”推到了極致。劉蔚華認為,如果仍用“仁”來概括社會主義精神文明的嶄新內容,這是對仁學的批判繼承,那么,“我是贊同的。因為時代不同了,仁學不能不得到根本改造,只有在改造中才能使仁學獲得新生”。[237]金春峰指出,孔子仁學的生命力在于它的基本原則與精神在不同的形式下得到了繼續和發展。“仁”的發展,一方面有其自身內在的邏輯,孟子的“仁”、墨子的“兼愛”等,都可以在孔子的“仁”中找到潛伏和萌芽形態。另一方面,這個過程又是受歷史條件的制約的。[238]金春峰提出了一個值得重視的問題,即“仁學”在“五四”后如何發展?金春峰認為,仁學不會在“五四”的批判中消失,“它改變的可能仍然是它的形式而不會是它的基本精神,所以細微地研究與分析仁學思想在今天的現實表現,它的潛在的積極與消極影響,仍然是十分有意義的工作”。[239]錢遜提出用孔子思想的普遍性因素代替精華和糟粕的區分,把“仁”作為普遍性內容。[240]此外,潘富恩研究了“孝”的觀念的歷史演變和影響,范陽、岳軍研究了“忠道”演變問題等。20世紀80年代的研究背景出現了新的參數:實現現代化和建設有中國特色的社會主義。在對傳統文化的評價上,不少學者都采用了小農經濟—大工業經濟、自然經濟—商品經濟、農業社會—工業社會、封建社會—資本主義社會等對立模式。

1989年紀念孔子誕生2540周年會議論文集所收錄的文章表明,孔子研究進入了方法論的多樣化和態度的積極肯定時代。文章有以下若干類:儒家的人學、倫理學說、大同學說、孔子的人學、仁學、人生觀,倫理學說、理想人格學說、義利觀、因革思想、法律思想、宗教思想、天命鬼神觀、音樂美學思想、孔子與六經、孔子與中華民族精神、孔子與傳統文化的關系、孔子思想的世界意義等。在對孔子的態度上,不僅20世紀80年代初還存在的否定性批判消失了,1986年前后存在的在“客觀性研究”之下,在表明對古人的態度時優缺點各打五十大板的做法也很少見了,而代之以“肯定性研究”的態度,僅從文章的題目就能看出這一傾向。如《論孔子的崇高精神境界及其歷史影響》(張岱年)、《孔子是春秋戰國時期以人為本思潮的杰出代表》(喬長路)、《孔子所講的仁義有沒有超時代意義》(金景芳)、《孔子仁學的歷史價值和現實價值》(傅云龍)、《孔子的哲學思想及其在哲學史上的貢獻》(楊鳳麟)、《論孔子的歷史貢獻》(魏宗禹)、《孔子思想的世界意義》(劉綱紀)。在結論上,幾乎所有研究都是要發揚孔子的精神,諸如自強不息的精神、仁學的精神,等等。

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